Прочтение Писания

Отец Джон Бэар (Fr. John Behr)  |  English  |  ελληνικά  |  српски

Безусловно, существует множество способов чтения Писания, а также огромное число споров на эту тему, как на общем уровне, так и в академических кругах. Но есть определенная особенность прочтения Писания, абсолютно фундаментальная для христианской традиции, от изначального объявления благой вести до символов веры, провозглашенных Соборами. Так же очень важно то, что Павел повторяет дважды в одном предложении: «Ибо преподал вам прежде всего то, что и сам получил, что Христос умер, по Писанию, и что Он был погребен, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15:3-4). Писанием здесь является то, что мы (несколько ошибочно) называем Ветхим Заветом; и, по ссылке на тоже Писание, Никейский Символ Веры утверждает о том, что Христос умер и воскрес «по Писанию». Писание дает рамки, термины, образы и язык, с помощью которых апостолы и евангелисты понимали и возвещали откровения Бога в Христе. Писания Ветхого Завет были и продолжают быть (даже теперь, когда у нас есть писания Нового Завета) главными Писаниями христианской традиции (в конце концов, сами тексты Нового Завета обращаются к ним как к Писанию), главными текстами, с помощью которых мы приходим к откровению Бога в Христе.

И тем не менее, объявление Христа «согласно Писанию» в свою очередь означает, что Писание читается христианами иначе, чем оно читалось до встречи с Христом. Это особенно ясно видно при встрече с Христом на дороге в Еммаус. Сопровождая Христа до его Страстей, ученики никогда полностью не понимали, кто он; даже Петера, признавшегося на дороге в Кесарии Филипповой, через несколько стихов Иисус зовет «сатана» за попытку отговорить его от смерти на кресте (Мф. 16:13-23). Они оставили его при распятии, они не поняли значение его пустой гробницы, они даже не узнали Воскресшего Христа. Все это не привело их к пониманию таинства личности Христа. Только когда он открыл Писание и объяснил, с помощью Закона и учения Пророков, что Сын Человеческий должен был страдать, чтобы обрести славу свою, они наконец оказались готовы узнать его, преломившего хлеб (Лк. 24:13-35). Конечно, они толковали Закон и учения Пророков и ранее, но никогда таким образом! Подобным примером является и случай с Павлом, фарисеем, подробно знающим Писание и преследующим христиан на его основании, до того момента, пока он сам не столкнулся с Христом, побудившим его к прочтению Писания совсем иным образом. Сами апостолы размышляли об этом, и описывали это явление как «снятие покрывала»: то же самого покрывала, которое Моисей положил на свою голову, спускаясь с горы, лежащего на Моисее (его тексте), чтобы слава, содержащаяся в нем, не была открыта до того, как покрывало не будет убрано обращением к Христу (2 Кор 3:12-18).

Собирая эти и другие образы Писания, святой Ириней характеризует его как мозаичный портрет Христа, при рассмотрении с точки зрения правильной «гипотезы» (Против ересей 1.8.1), таким образом, что Христос, в свою очередь, есть сокровище, скрытое в Писании, которое «изображалось посредством образов и притчей, потому что то, что относится к Его человечеству, невозможно было понять прежде исполнения пророчеств, т. е. пришествия Христа (Против ересей 4.26.1). По этой причине, продолжает Ириней, было сказано пророку Даниилу: «загради слова и запечатай книгу до времени скончания, доколе многие научатся, и восполнится познание. Ибо в то время, когда совершится рассеяние, они узнают все это» (Дан.12:4,7), и подобно этому у Иеремии: «в последние дни уразумеют это» (Иер.23:20). И Ириней продолжает:

Ибо всякое пророчество, прежде чем сбудется, полно для людей загадок и двусмысленности. Когда же придет время, и сбудется то, что предсказано, тогда пророчества имеют ясное и определенное истолкование [экзегеза]. И, поэтому, когда …. оно читается христианами, оно есть сокровище, скрытое в поле, но открытое и изъясненное крестом Христовым.

Писание заграждено, закрыто или запечатано, но раскрывается и открывается с помощью Креста, таким образом, что без этого оно читается лишь как «миф», а когда оно читается в свете креста, раскрывается Христос и, заключает он, читающий прославляется подобно Моисею.

Сейчас Писание может быть прочитано в новом свете, способом отличным от прежнего, так же как Христос сейчас известен не как сын Иосифа, а как вечное Слово Божье. Как отмечает Джейс Кугел, в отношении Писания существуют четыре пункта, лежащие в основе такого прочтения, которые фактически являлись общими для всех древних библейских интерпретаций. Во-первых, Писание в своей основе является сокровенным: если бы оно не было сокровенным и требовало открытости, оно не было бы Писанием. Во-вторых, это «фундаментально актуальный текст», написанный для того, чтобы информировать нас не о событиях прошлого, а о настоящем: «Все это происходило с ними, как образы [τυπικῶς, неточно переведенное в пересмотренном стандартном переводе библии на английский «как предупреждения»]; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10:11). В-третьих, Писание – гармонично, Закон и учения Пророков говорят о том, кто откроет книгу и как ему придется страдать для обретения своей славы. В-четвертых, на основании предыдущих трех, оно – «вдохновлено»; его вдохновение возникает при открытии Писания через вдохновленное прочтение, где все имеет отношение к самому Христу, говорящему с нами в Писании.

Прочтение Писания апостолами, евангелистами и святыми Отцами, следующими их традиции, оперирует в этих рамках «раскрытия» или «открытия» книги, и в этом смысле оно всегда является апокалиптичным (в смысле откровения, являющегося основным значением слова «апокалипсис»). Согласно святому Григорию Нисскому, неважно, назовем ли мы прочтение «аллегорическим» или «тропологическим» (Изъяс. Песни песней Соломона, предисловие). Прямо говоря, если Писание прочитано «аппокалиптически» или «аллегорически», оно прочитано не как Писание, а просто как история, или, говорит Ириней, как «миф» (хотя бы и «исторически достоверный», добавили бы мы). В свете этого откровения мы конечно можем прочесть Писание как повествование, простирающееся от Адама до Христа, о котором Ириней и другие говорили как об «икономии», но которое с восемнадцатого века по различным причинам и несколько ошибочно называется «историей спасения»: ошибочно, ибо это не «история» как она практикуется дисциплиной истории, а скорее теологическое прочтение всего Писания с конечной позиции. Таким образом, мы имеем «синхронный» взгляд на Писание, рассматривающий его все вместе, одним снимком, образно говоря, как мозаичное изображение самого Христа, развертывающееся диахронным образом, как одна икономия Бога, с выгодной конечной позиции, это апокалиптическое откровение через крест, и наше собственное диахроническое прочтение – прочтение от одной части до другой требует время, и, поскольку мы уделяем время такому чтению, мы всегда погружаемся все глубже в таинство Христа, которое для нас отрывает Писание, мы созреваем, от молока до твердой пищи, по мере того, как мы постепенно облачаемся во Христа

Эти пункты характеризуют прочтение Писания от начала и через эпоху Соборов, формируя теологические размышления этого периода и ведя к его догматическим определениям. С одной стороны, Арий принял бы слова Мудрости о самой себе в Притчах 8:22-5 («Господь создал меня началом своего пути …прежде, чем водружены были холмы») как касающиеся Христа в единственном отношении, что называется «объединяющим» прочтением, в котором Христос рассматривается ни полностью божественным, ни полностью человеческим по природе, но служащим звеном божественности. С другой стороны, святой Афанасий, следующий традиции восходящей по крайней мере к Игнатию (см. Послание к ефесянам 7.2), следует «дробному» прочтению Писания: некоторые тексты говорят о Христе как о божестве («он порождает меня» – в настоящем времени и без придаточного цели), другие как о человеке («он создал меня», с целью), так что Христос является посредником, будучи и полностью божественным, полностью человеческим по природе: «сфера и характер Писания таковы: что есть двойное мнение, касающееся Спасителя, что он всегда был Богом и является Сыном, будучи Словом и Сиянием и Мудростью Отца, что затем он получил плоть от Девы Марии Богородицы, он стал человеком» (Против Ариан 3.29).  Это двойное мнение соотносится с различиями между теологией и икономией: Христос является Богом и становится Человеком ради нашего спасения, где различия между «является» и «становится» не часть временного повествования (ибо для Бога нет времени), а логическое различие между тем, как говорится о Христе в ходе Писания: как о Сыне Бога, которым он является, или как о том, кем становится с целью нашего спасения (см. Григорий Богослов, Слово 29.18).  Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский были первыми (после Маркиона), кто утверждал, что Писание (Ветхий Завет) не говорит о Христе, и должно быть интерпретировано только согласно его собственной истории, которая отлична от истории Нового Завета, экзегетическая практика, которая коррелирует с их «дву-просопической» христологией, то есть видением Слова Божьего, отличного от человека, рожденного от Марии, пребывающего в нем, как в храме. Халкидонский собор, следующий за Кириллом Александрийским, хотя и использует язык двух природ, снова настойчиво повторяет о единстве одного субъекта, Иисуса Христа, полностью бога и полностью человека, о котором говорится двумя способами в Писании: он определяет для нас и что означает быть Богом, и что означает быть человеком, в одном просопоне и в одной ипостаси.

Это прочтение Писания присуще теологическим размышлениям, которые ведут к центральной доктрине христианской теологии.  Согласованность догматических рассуждений и экзегеза писания, практикуемые в контексте поклоняющейся общины и аскетических практик, нацеленные на «облачение в Христа», поломаны, однако, когда «догмы»  выделены из своего окружения для «систематической» оценки, независимой от экзегезы писания, и установлены рядом друг с другом, главным образом исторически ориентированные,  способы чтения Писания приведут к замешательству по поводу того, как все это держится вместе, с некоторым вниманием на абсолютную историчность всего, что написано, другие делают так для частей Писания, но никогда не читают Писание как Писание. При этом открываются новые способы видеть, что Писание говорит. Например, святой Григорий Нисский в своей работе «Об устроении человека», читает начальную главу Бытия как описание Моисеем «антропогении»: вначале появились растения (оживленные «вегетативной душой»), затем живые создания (в которых мы также воспринимаем возможность воспринимать и двигаться) и затем, наконец, человеческие создания (оживленные, в дополнение к низшим уровням, рациональной душой). Вывод святого Григория состоит в том, что Моисей учит нас, что «природа естественным образом, как бы по степеням, – разумею различные свойства жизни, – делает восхождение от малого к совершенному». Это часть рассказа святого Григория о формировании человеческих существ, а не попытка «сделать историю», но это демонстрирует плодовитость патрологической экзегезы и, возможно, указывает нам выход из нашей современной проблематики.

Общественное Православие стремится содействовать обсуждению различных мнений по современным вопросам, связанным с православным христианством, предоставляя поле для свободной дискуссии. Позиции, высказанные в этом эссе, являются исключительно авторскими и не отражают взглядов Центра исследования православного христианства и редакторов.