В течение прошлого века, православные в общем считали теологию Августина в лучшем случае проблематичной, а в худшем катастрофической. Это, пожалуй, наиболее очевидно, когда речь идет о тринитарных размышлениях Августина, поскольку именно в своем трактате «О Троице» он влиятельно продвигал то, что можно было бы назвать ранней формулировкой филиокве (т.е. утверждения о том, что Святой Дух исходит от Сына так же, как и от Отца). Благодаря этому, Иоанн Романидис и другие православные утверждали, что Августин заразил западную традицию болезнью под названием «филиоквизм», болезнью, чьи богословские последствия выходят далеко за пределы узкой области пневматологии. Действительно, для Романидиса и ему подобных, филиокве не столько изолированная ошибка учения, сколько разъедающий агент, чьим действием является разрушение тринитарной основы, на которой стоит христианство.
Хотя не все православные были столь же категоричны в своих заявлениях, как Романидис, но и такие заслуживающие внимания и влиятельные восточные богословы как Владимир Лосский, тем не менее, разделяли всеобъемлющую убежденность Романидиса в том, что в общем августинская пневматология Запада представляет серьезную угрозу православию. В частности, согласно и Лосскому, и Романидису, филиокве принципиально не совместимо с обожением, учением, составляющим самую суть православной мысли и практики. И, следовательно, вердикт ясен: необходимо выбрать между двумя (взаимно исключающими) учениями – филиокве и обожением.
Однако, это заявление ставится под существенный вопрос последними исследованиями трудов Августина. (Здесь стоит упомянуть не только западный «Новый Канон» в изучении Августина, который приобрел известность за последние два десятилетия, но и труд «Православные чтения Августина», опубликованный университетом Фордам в 2008 году.) Ибо, как показали Дэвид Мекони и другие, в собственных сочинениях Августина мы находим именно то, что Романидес и Лосский считали невозможным: то есть твердое понимание обожения, совпадающее с «филиоквистической» пневматологией. Еще более примечательно, что для Августина эти убеждения не противостоят друг другу, и в конечном счете неотделимы друг от друга. Напротив, в этом эссе я выскажу предположение, что «филиоквизм» Августина играет ключевую роль в формировании и даже мотивировании его мнения об обожении.
******
Чтобы правильно оценить отношения между филиокве и обожением в размышлениях Августина, необходимо понять почему он выбирает первое (в широком смысле) в первую очередь. Другими словами, почему Августин вынужден защищать исхождение Духа не только от Отца, но и от Сына?
Ответ на этот вопрос касается широкого понимания Августином Божьей работы в истории спасения. С точки зрения Августина, существует тесная связь между миссиями, выполняемыми тринитарными личностями в истории, и отношениями, которыми Отец, Сын и Дух наслаждаются в вечности. То есть, более современными богословскими терминами, Августин рассматривает икономическую Троицу как откровение имманентной Троицы, так что мы можем вывести истины о последней на основе первой.
Исходя из этого, Августин считает, что большим теологическим значением обладает то, что Дух был и послан в мир Отцом, и вручен Церкви Сыном (Ин 20:22). Это следует воспринимать как указание на то, что в исхождении Духа были «вовлечены» и Отец, и Сын, хотя и в разных смыслах. Подобно тому, как Дух был послан в мир в первую очередь Отцом и вторично Сыном, мы можем сказать, что Дух исходит главным образом от Отца, но также – в производном, но решающем смысле – от Сына.
Такое заявление имеет важные последствия в том, как Августин понимает отличительную роль Духа в жизни Троицы. Как личность, чьей отличительной чертой является то, что он исходит от Отца и Сына, Дух должен пониматься как «связь любви», взаимно даруемая и получаемая теми, от кого он исходит. Таким образом, оставаясь единым по природе с Отцом и Сыном, Дух функционирует однозначно в Троице как действующая сила межличностного союза, то есть как личность, чья самая «индивидуальность» состоит в объединении Отца с Сыном и Сына с Отцом.
Именно на фоне этих тринитарных размышлений, можно оценить важность Духа в понимании Августином обожения. Ибо, если дело в том, что работа Духа в истории отражает его деятельность в Троице, то для Духа было бы естественным функционировать в роли действующей силы союза как между человеческими личностями, так и между божественными. Августин беззаветно выбирает это последствие: будучи по природе своей движущей силой межличностного союза, уникальная миссия Духа в истории спасения заключается в установлении союза между людьми и Троицей.
Такой союз для Августина составляет не что иное, как обожение. Ибо любовь, которую Бог изливает в сердца искупленных – это та самая любовь, которая объединяет Отца и Сына, то есть объединяющая любовь, которая просто и есть Святой Дух. Таким образом, благодаря пребыванию Духа, люди соединяются как с Духом, так и с божественностью, которую он разделяет с Отцом и Сыном. Таким образом, Дух – это не только связь любви, объединяющая Отца и Сына, но и ведущая к обожению любовь, чье пребывание делает людей «причастниками божественного естества» (2Пет. 1:4).
Августин прикладывает к этому убеждению об обожении сильное экклезиологическое измерение. Ибо, хотя он считает совершенно законным говорить о том, что отдельные люди объединены с Троицей, он считает нужным подчеркнуть, что такой союз может быть реализован только в жизни Церкви. Причина этого проста: Дух, излитый в сердца искупленных – это тот самый Дух, который объединяет людей друг с другом и соединяет их вместе как одно тело Христа. Кроме того, при объединении тела таким образом, Дух соединяет его с его божественной головой, то есть с самим Христом. Таким образом, Церковь совместно объединяется с Богом Сыном, в то время как ее члены могут лично принять божественную природу, которую Он разделяет с Отцом и Духом. Таким образом, обожение является реальностью, которую осуществляет Дух как на индивидуальном, так и на церковном уровнях: путем объединения людей друг с другом, Дух объединяет их и с Богом.
Во всем этом важно отметить, что доктрины филиокве и обожения ни в коем случае не конкурируют друг с другом в богословии Августина. Напротив, именно понимание Августином того, что Дух действует как вечная движущая сила союза между людьми, ведет его к твердому убеждению о спасении как богочеловеческом причащении, т. е. как обожению. Другими словами, не исключая доктрины обожения, «филиоквизм» Августина ведет его к утверждению обожения в максимально сильных тринитарных и экклезиологических терминах.
Мне кажется, это должно заставить нас задуматься, прежде чем мы огульно заявим о богословских последствиях филиоквизма, или, в более широком смысле, о якобы непреодолимых различиях между восточным и западным богословием. И, возможно, что еще более важно, это должно напоминать нам, каким незаменимым и непреходяще актуальным остается Августин в качестве руководства для православных богословов в настоящем. Ибо его формулировка обожения не только значительно более надежная и сложная, чем формулировка его современников, она также заранее рассматривает многие из экклезиологических и тринитарных вопросов, которыми православные богословы сами задавались в последние два столетия. Какими бы ни были его недостатки и ограничения, Августин был святым и учителем высшего порядка. Его богословское свидетельство – это то, что православие не может игнорировать.
Публикации