Примечание редакторов: в сотрудничестве с центром для диаконисс святой Фивы мы начинаем серию коротких статей об институте диаконства в Православной Церкви по материалам конференции в Ирвине, штат Калифорния, проходившей в октябре 2017 года. Ниже приведена двойная статья, предлагающая два весьма разных взгляда на историчность и правомерность института диаконисс.
Опасность диаконисс
Протодиакон Брайан Патрик Митчелл
Несмотря на большой объем проведенных исследований, мы все еще знаем очень мало о православных диакониссах. Этому есть две причины. Первая состоит в том, что их функции всегда были очень ограничены, и поэтому в древних текстах о них говориться очень мало по сравнению с тем, что сказано о епископах, священниках и диаконах.
Другой причиной является то, что их число также всегда было очень ограничено. Их было не так много за исключением некоторых больших городов восточной империи, таких как Константинополь. Во многих местах их вообще не было, и в течение долгого времени их не было ни в одной части Православной Церкви.
Размышляя о месте диаконисс в православной традиции, нужно помнить о том, что наличие диаконисс никогда не являлось традицией всей Церкви, но существовала традиция их отсутствия – даже после того, как они существовали в некоторых местах.
Возникает вопрос, почему? Существуют две основные причины. Одной является крещение новорожденных, устранившее основную обязанность диаконисс – участие в крещении взрослых женщин. Это объясняет почему церкви, в которых были диакониссы, упразднили их, однако не объясняет, почему в других церквях их никогда не было. Ответом на этот вопрос служит то, что институт диаконисс являлся по своему существу проблематичным, по причине того, что возвышал женщину над мужчиной в иерархии Церкви, что противоречит христианской концепции о естественном порядке и божественной икономии.
Сегодня многие христиане обосновывают свое понимание гендера словами «нет мужеского пола, ни женского» из послания к Галатам 3:28, но до двадцатого столетия они с большей вероятностью подумали бы о стихе из 1-го послания Коринфянам 11:3: «Христос — глава над каждым мужчиной, каждый мужчина — глава над женщиной, а Бог — глава над Христом».
В данном стихе слово «глава» («head» в английском варианте библии) является переводом слова «kephalē», что на греческом также означает «источник» или «происхождение». В английском языке существует аналогичное использование слова «headwater», означающего исток реки. Святой Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский понимали данный стих образом, выражающим происхождение (образно говоря), а не подчинение (26-я проповедь св. Иоанна Златоуста по 1 Кор., Комментарии св. Кирилла к 1 Кор., Комментарии Феодорита к 1 Кор.). Феодорит даже использовал этот стих против ариан и евномиан, доказывая, что Сын равен Отцу, потому что Отец является источником Сына (Комментарии к 1 Кор.).
Таким образом, этот тип главенства является отношением равенства, основанного на самоотдаче источника и благодарении принимающего. Мы видим это в Евангелие, где между Отцом и Сыном все даваемое исходит от Отца, и все благодарственное исходит от Сына. Это также можно наблюдать в послании к Ефесянам 5, где апостол Павел пишет о муже, отдающем свою жизнь жене, и о жене, повинующейся своему мужу «как Господу».
Обоюдная самоотдача и благодарение между Отцом и Сыном не подразумевает подчинения из-за единой божественной воли. Но среди павших людей такого единства воли нет, единственным способом, с помощью которого люди могут оставаться вместе, является подчинение друг другу. Таким образом, подчинение установлено Богом для нашего собственного блага, как сказал Иоанн Златоуст в своей 34 Беседе на первое послание к Коринфянам:
«В начале Он установил одну власть, поставив мужа над женой; но когда род наш пришел в великое расстройство, то Он учредил и другие (власти) – господ, правителей; и это также для любви».
До недавнего времени подчинение мужчины мужчине и женщины мужчине среди христиан было неоспоримым. Это является причиной, указанной святыми Отцами, для исключения женщин из священства и жесткого ограничения обязанностей диаконисс. Поэтому же мы не находим диаконис ни в одной из ранних Церквей.
В четвертом веке западные христиане были удивлены, узнав о существовании диаконисс на Востоке, четыре западных собора запретило их (Ним 396, Оранж 441, Эпаон 517, Орлеан 533). Даже на Востоке диакониссы остаются крайне редки. Уже в шестом веке, Севир Антиохийский говорит о том, что этот чин существует на общественных началах, и в нем мало нужды (Письмо 62).
В какой-то момент, обряд их рукоположения был составлен похожим на таковой для диаконов. Такое близкое положение женщин к алтарю для удобства священства, возможно способствовало упразднению должности. Если во время рукоположения диакониссы ей вручали орарь и потир, то все большее и большее число епископов могли оказываться рукополагать их. Они не могли легко возразить тому, что, по предположению Востока (сейчас оспариваемому), чин диакониссы является апостолическим, но они не обязаны были их рукополагать, и все меньше и меньше епископов делали это.
Мы можем только предполагать, развивался бы чин диаконисс иным путем и продлился бы дольше, если бы он не носил имя «диакон». Это имя было и благословением, и проклятием чину диконисс, добавляя им престиж, но также и поднимая вопрос о положении диконисс по отношению к другому священству. Отношение к дикониссам как к диаконам возвышало их над поддьяконами, чтецами, певчими и всеми мирянами, что приводило к возникновению конфликта с апостолическими принципами, касающимися мужчины и женщины. Это объясняет, как прямое сопротивление институту диаконисс на Западе, так и ослабление энтузиазма по отношению к ним на Востоке.
Это также объясняет нынешние споры по поводу повторного применения этого имени к женщинам. Одна сторона жаждет чина «диакона», предпочитая его «дикониссе», так как более не верит в подчинение женщин и хочет, и того чтобы к женщинам относились как к равным мужчинам, как в Церкви, так и в мире. Другая сторона не отказалась от естественного порядка и божественной икономии и знает, что если она признает женщин-диаконов, то будет трудно придумать причину, по которой не стоит признавать женщин-священников и женщин-епископов.
Мы видели, куда привело продвижение диаконисс другие исповедания, которые сейчас имеют дело со священниками и епископами женского пола. У нас нет оснований доверять заверениям, что диаконисы не окажут такого же влияния на православие. Подобно тому, как люди, которые растут в приходах с чтецами и певчими женского пола, с большей вероятностью считают, что женщины должны быть дьяконами, также люди, которые растут в приходах с диакониссами, с большей вероятностью будут считать, что женщины должны быть епископами и священниками.
Институт женского диаконства: исторические факты и современные нужды
Валери А. Каррас
Данная статья сочетает в себе некоторые размышления о потенциальных характеристиках восстановленного и переосмысленного института женского диаконства, в отношении как их квалификации, так и служения, и о выгоде, которую такой рукоположенный женский чин может принести Православной Церкви. Статья также отвечает на некоторые доводы, высказанные либо против ясных исторических фактов о рукоположенных женщинах-диаконах, или против возобновления данного чина в современности.
Во-первых, давайте рассмотрим исторические квалификации и функции женщин-диаконов. (В канонической, агиографической и другой литературе для обозначения женщин фактически рукоположенных в диаконство, греческое слово διάκονος – диакон – с женским артиклем обычно используется чаще, чем слово διακόνισσα – диаконисса.) В ранней византийской церкви для того, чтобы быть рукоположенными в диаконы, женщины должны были быть не замужем (они могли быть вдовами, выходившими замуж только один раз) и быть преклонного возраста: изначально минимальным возрастом были 60 лет, позднее требования снизились до 40. Но даже в этом случае, богатые женщины с хорошими связями могли быть освобождены от этих требований, например, св. Олимпиада, рукоположенная в возрасте 29 лет св. Григорием Богословом и являвшаяся позднее близким доверенным лицом и сторонником св. Иоанна Златоуста. Для сравнения, женатый мужчина мог быть рукоположен в диаконы, а канонический минимальный возраст для них был (и остается) 25 лет.
Включение женщин-диаконов в духовный ранг так называемых сейчас «старших чинов» (или ἱεροσύνη/ «священства» в широком смысле), к которым относятся диаконы, священники и епископы, в течение многих веков также было засвидетельствовано в значительном количестве гражданских и церковных законодательных актов и, что наиболее важно, в обряде рукоположения женщин диаконов, сохранившемся во многих евхалогиях (богослужебных книгах) византийской эпохи. Хотя разница между старшими и младшими чинами (т.е. поддьяконами и чтецами) была нечетко разграничена в терминах, относящихся к «рукоположению», универсальное различие между рукоположением, происходящим во время евхаристической литургии и в алтаре для старших чинов, и рукоположением младших чинов, проходящим вне литургии и вне алтаря, было совершенно очевидно от времен ранней церкви до настоящего. Женщины-диаконы рукополагались в алтаре во время евхаристической литургии обрядом практически идентичным обряду для мужчин-диаконов, с молитвами, учитывающими женский диаконат, но с использованием фразы «божественная благодать», общей для всех трех старших чинов, но не используемой для младших чинов.
Различия в диаконских функциях в прошлом четко отражали различия в социальных функциях женщин по сравнению с мужчинами в древнем обществе: женщины действовали в частной сфере дома и были отделены и изолированы от мужчин не их семей, тогда как мужчины действовали в общественной сфере. В связи с этим женщины-диаконы помогали в крещении женщин, но не мужчин, переходящих в православие, и раздавали Причастие женщинам в их домах, но не мужчинам или женщинам во время Святой Литургии, не пели они прошения, не читали Евангелие и не говорили проповедь (хотя женщины проповедовали – «пророчествовали» — в апостольской церкви).
Утверждающие, что эти служебные различия между общественными функциями диаконов мужского и женского пола доказывают, что диаконы женского пола не были истинно рукоположены, строят необоснованную логическую цепочку, основанную на предопределенном мнении, а не на интеллектуально честной оценке исторического факта. Обряды рукоположения, канонические и гражданские законы ранней и византийской эпохи, и даже агиографические и эпиграфические свидетельства демонстрируют ложность данной трактовки.
Несмотря на историческую правомерность обряда рукоположения, некоторые до сих пор утверждают, что женщины диаконы не должны быть рукоположены потому, что они будут обладать большим авторитетом, чем нерукоположенные мужчины, что противоречит писанию, гласящему, что женщины подчиняются мужчинам. Однако, фактически всеобщая интерпретация данного отрывка Писания Отцами Церкви понимает доминирование мужчин над женщинами как состояние грехопадения, а не основного состояния нашего человечества, как оно изначально задумывалось Богом. Св. Иоанн Златоуст в своей беседе на первое послание к Коринфянам, вероятно, наиболее точен в отношении исконного, онтологического равенства полов, в обсуждении сотворения мужчины и женщины:
Она подчинена не тотчас по сотворении: когда (Бог) привел ее к мужу, она не слышала от Бога ничего такого, и муж ничего подобного не выразил ей, а сказал, что она кость от костей его и плоть от плоти его, о власти же и подчинении ничего не говорил с ней (Беседа на первое послание к Коринфянам)
Таким образом, доминирование и подчинения являются негативными последствиями грехопадения, которое не должно быть теологически закреплено как нормативное для отношений между мужчиной и женщиной, также как смерть и болезнь (другие библейские последствия грехопадения) не должны быть нормативными для человеческого тела.
Во-вторых, сегодня вопросом для нас должно быть не то, стоит ли восстанавливать женский диаконат, а какими квалификациями современные женщины-диаконы должны обладать, и какие функции они должны выполнять? В отличие от социальных моралей периода поздней античности и византийского периода, в современной церкви и обществе деятельность мужчин и женщин не разделена больше строго между общественной и частной сферами. Таким образом, возобновленный институт женского диаконства должен иметь квалификации и функции идентичные таковым для мужского диаконства.
Идеальным вариантом для обоих послужила бы оплачиваемая, постоянная служба в области администрирования, образования, литургии и пасторской заботы, с признанием того, что диаконы женского пола могут выполнять особое служение для женщин с харизмой рукоположения. Сегодня противники возрождению женского диаконата иногда утверждают, что исторически, женщины-диаконы рукополагались только для службы при крещении обнаженных взрослых женщин, переходящих в православие, и, следовательно, сегодня в них нет нужды, поскольку мы больше не крестим взрослых в обнаженном виде. Однако в действительности, различные церковные руководства и другие документы периода раннего христианства описывают множество функций женщин диаконов, в которых мы нуждаемся и сегодня. Доставка причастия больным, например, была и остается важной частью пасторской заботы. Многим женщинам, физически больным или имеющим дело с множеством эмоциональных или духовных проблем, было бы более комфортно говорить об этих вопросах с другой женщиной, а не с мужчиной, независимо от того, насколько заботливым и отзывчивым может быть священник или диакон. Сопровождение прихожанки, которой нужно встретиться с церковнослужителем мужского пола, было другой исторической функцией женщин диаконов, которая в определенных случаях остается востребованной и сегодня.
Как христианская община, мы можем сделать намного больше, если мы не будем сковывать таланты половины нашего тела, если мы не будем игнорировать духовные дары, посылаемые Святым Духом, женщинам также, как и мужчинам. Почему церковь должна существовать, парализованная с одной стороны, когда простое в доступе возобновление чина нашей собственной традиции может позволить нам использовать наше тело в полной мере?
Публикации