Иоанн Зизиулас. Экуменическая признательность

Кембриджский богослов и философ Дональд Маккиннон первым познакомил меня с работами Иоанна Зизиуласа, передав мне (где-то в 1978 году) пару французских оттисков. Дональд не был человеком, который охотно одаривает кого-либо похвалой, но он был явно заинтригован и впечатлен — я подозреваю, потому что эти эссе о Евхаристии и епископе отражали экклезиологию, настолько далекую, насколько можно было себе представить, от беспокойного установления границ, институционального раздувания собственной значимости и самообмана, которые Дональд находил в очень многих работах о Церкви в западном богословии середины ХХ века, как консервативном, так и якобы радикальном. Если в рамках консервативного богословия Церкви превозносилась иерархическая власть епископата и Церковь рассматривалась как своего рода политическая структура с правителями и подчиненными, то либеральное и радикальное богословие середины века в равной степени сводили Церковь к ассоциации энтузиастов-социальных реформаторов, спешащих угнаться за изменчивой культурой. Ни те, ни другие не проявляли особого понимания того, что именно должно произойти, чтобы Церковь была тем, чем она претендует быть, — собранием преображенных Духом в полное (христоподобное) человечество и, таким образом, в состояние подлинного общения. Ни те, ни другие не понимали, что сакраментальный характер Церкви означает, что видимое проявление Церкви в евхаристическом сообществе — это довольно простая вещь: воплощенное предвкушение того, что все творение придет в эсхатологические взаимообщение и нераздельность, для которых оно было создано. Для такого несколько нетрадиционного англокатолика, как Маккиннон, это направление англиканской мысли к 1970-м годам представлялось уже утраченным — сильный эсхатологический акцент великого Дома Грегори Дикса в его классической «Форме литургии», наряду с красноречивой критикой потребительского, гомогенизированного «рыночного человека», который возник из подобных евхаристических представлений. 

Все эти темы, конечно, должны были получить дальнейшее развитие в единственной наиболее влиятельной работе Зизиуласа «Бытие как общение» — сборнике эссе, амбициозно соединяющим сакраментальную теологию и метафизику (в него вошли и переводы тех статей, которые я читал в 1978 году), и излагающим довольно полную догматическую программу. Характерные тропы о важности монархии Отца в Троице (чтобы избежать любого намека на концептуально предшествующее и абстрактное единство Божества), резкое различие между «естественным» и «личным», эсхатологический характер Евхаристии и, следовательно, совершающего ее епископа, серьезная ошибочность создания «специализированных» Евхаристий для групп верующих, различающихся по возрасту или культуре, и многое другое — все это присутствовало в его эссе. Круг читателей, не принадлежавших к православным Церквам, нашел эти эссе захватывающе интересными, и многие значительные экуменические тексты в немалой степени опирались на них. Как преподаватель Зизиулас нашел приют в Великобритании в Королевском колледже Лондона, и здесь же развивал свои идеи. Энтузиазм коллеги-реформатора, профессора Колина Гантона, помог познакомить с его идеями широкую аудиторию. В Церкви Англии в начале 1980-х годов произошел радикальный пересмотр методологии и целей подготовки к рукоположению — вдохновленный и частично курируемый профессором Дэном Харди. Зизиуласовский тезис о тринитарном единстве как онтологической основе был поставлен главной целью внутреннего возрастания кандидата в священники, стремящегося всецело служить Церкви.

На кандидатуру митрополита Иоанна — к этому времени он был уже митрополитом — регулярно и неизменно падал первый выбор, когда был необходим православный представитель в различных комиссиях по диалогу и на крупных межконфессиональных встречах. В 2006 году, будучи в течение многих лет сопредседателем Комиссии по англикано-православному диалогу, он обладал огромной вдохновляющей и определяющей силой при подготовке доклада «Церковь Триединого Бога». Я был членом этой группы по диалогу вплоть до моего назначения в Кентербери в 2002 году и имел счастье регулярно общаться с митрополитом Иоанном по основам вероучения. И эти беседах неизменно восстанавливали мою веру в возможность хорошего богословского спора. Мы с Иоанном не во всем соглашались друг с другом. Он вовсе не был уверен, что я правильно понимаю монархию Отца, а я упорно защищал Августина от того, что мне представлялось, порой несправедливым и чрезмерно упрощенным вариантом понимания его взглядов. Мы спорили о том, не сближает ли учение Иоанна о творении само творение и грехопадение, а также о том, означает ли «природа» то же самое у каппадокийцев и в пост-хайдеггерианской мысли. Но одним из самых приятных моментов диалога было наблюдение за тем, как он разрабатывает свою глубокую христологическую концепцию; и в этом, как и в наших размышлениях о сакраментальном богословии, мы были глубоко едины. К некоторому раздражению остальных членов Комиссии, мы иногда с таким удовольствием ввязывались в споры о деталях патристических текстов, что повестка дня и расписание трещали по швам. Я вспоминаю случай в Бухаресте в (кажется) 2000 году, когда один из членов комиссии был послан за изданием святого Максима из патриаршей библиотеки, чтобы мы с Иоанном могли подискутировать о контексте различных спорных цитат и прийти к какому-то согласию, в то время как остальные члены группы с плохо скрываемым облегчением уходили на длительный перерыв на кофе… 

К этому времени я считал Иоанна своим другом, и я думаю, что это было взаимно. Я глубоко уважал его как мыслителя — и иногда сожалел, что из-за постоянного давления, связанного с необходимостью представлять Вселенский патриархат в различных организациях (эту задачу он выполнял с усердием и очень добросовестно), ему стало гораздо труднее писать так обстоятельно и подробно, чтобы его воспринимали всерьез в академическом мире. На самом деле, его чтение оставалось широким и разнообразным; и когда меня попросили написать краткое введение к его превосходному сборнику эссе 2006 года «Общение и инаковость», я предположил, что при правильном прочтении эта книга на самом деле представляет собой нечто очень похожее на систематическое богословие в несистематической форме, поскольку она охватывает невероятно широкий диаапазон тем: от онтологии Троицы до вопросов пола, духовной практики, церковного управления и многого другого. Как и другой великий Старец современного православного богословия, митрополит Каллист Уэр, он был опечален и озадачен возрождением церковного национализма, а еще больше — восторженным принятием некоторыми православными повестки дня «культурных войн» в США. При всей исключительной утонченности его мышления, в нем была удивительная простота (и я имею в виду не только его впечатляющее отсутствие практичности в быту): выражаясь современным языком, он знал, как сделать так, чтобы главное оставалось главным. И видеть, как он служит Божественную литургию, неизменно означало видеть именно то, что было для него главным: проявление во Христе, настоящем и грядущем, того, на что мы надеемся в нас самих, в наших родственных и взаимосвязанных сущностях, и в нашем взаимосвязанном мире, взывающем к согласию.
Вечная ему память. Я очень благодарен за то, что знал его и учился у него.

Роуэн Уильямс — англиканский богослов, писатель и поэт. В настоящее время почетный профессор современной христианской мысли Кембриджского университета. Ранее был деканом Магдален-Колледжа в Оксфорде, а затем 104-м Архиепископом Кентерберийским (2002-2012).